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APPARITIONS, VISIONS, RÉVÉLATIONS

Dr. P. Ivan Dugandžić, ofm, 1995

(POSSIBILITÉ THÉOLOGIQUE ET SIGNIFICATION DE CES PHÉNOMÈNES INHABITUELS)

PHÉNOMÈNES EXTRAORDINAIRES DANS UN TEMPS EXTRAORDINAIRE

La Bible parle si souvent des apparitions et des visions, les mettant tellement en lien avec la révélation de Dieu faite aux hommes, que nous pouvons les considérer comme son principal propos. Faisant abstraction de tout le chemin parcouru dans l’Ancien Testament, je soulignerai seulement l’importance de l’apparition du Ressuscité aux disciples ou au pharisien Saul sur le chemin de Damas. Pourquoi alors les apparitions et les visions ont-elles plus tard, dans l’histoire de l’Église, rencontré une si grande prudence et un si grand scepticisme de la part de la hiérarchie et du clergé en général, et un considérable manque d’intérêt de la part des théologiens ? On pourrait dire, en effet, que ces phénomènes sont accueillis avec empressement uniquement par le peuple des fidèles, parfois certes même trop vite et sans esprit critique.

Dans la véritable marée de la littérature théologique aujourd’hui, il est assez difficile de trouver un ouvrage théologique solide consacré aux apparitions et aux visions ; en effet, on pourrait les compter sur les doigts d’une main. Si nous partons de la bonne ancienne définition de la théologie comme servante de la foi, son premier devoir serait de « pénétrer la Révélation par la lumière de la raison»¹ et de « s’efforcer à une vivante interprétation de la foi « ² dans la vie pratique de l’Église. Nous ne pouvons donc nous soustraire à la question suivante : pourquoi alors la théologie répugne-t-elle ces phénomènes qui concernent avec tant d’évidence la Révélation et la vie de l’Église ? S’agirait-il d’une conviction inconsciente qu’ils seraient impossibles ou inutiles pour la vie de l’Église, de la peur face à la délicatesse de la tâche, ou d’autre chose ? Ces phénomènes-là, ne sont-ils pas un vrai défi et un examen pour la théologie contemporaine qui se préoccupe avec beaucoup d’engagement- et même de succès – de questions et de problèmes particuliers, mais qui semble avoir de plus en plus de difficultés avec le sens global ? Ne faudrait-il pas craindre la réalisation de la sombre prophétie du père du positivisme A. Comte qui affirmait il y a 150 ans, en observant le déplacement de l’intérêt de la théologie du mystère de la Trinité vers la christologie et puis vers l’ecclésiologie, qu’en prenant ce chemin, l’Église elle-même glisserait doucement et sans s’en apercevoir vers le positivisme ? « Elle ne s’occupera plus de Dieu mais de l’homme, elle n’explorera plus la vérité inexplorable mais les phénomènes positifs de sa propre communauté. »³

Hans Urs von Balthasar, un des théologiens des plus perspicaces et des plus profonds de notre temps, reconnaît presque indirectement que c’est déjà arrivé, lorsqu’il affirme que l’Église contemporaine « a pour une bonne part perdu ses traits mystiques pour devenir une Église de discussions permanentes, de conseils, de congrès, de synodes, de commissions, d’académies, de partis, de fonctions, de structuration et de restructuration, d’expérimentations sociologiques et de statistiques ».⁴

Quelque chose de semblable se passe avec la théologie. Ceux qui suivent un tant soit peu les événements théologiques modernes savent dans quelle mesure la théologie contemporaine est infiltrée par l’anthropologie, la sociologie et la psychologie, sciences qui peuvent certainement enrichir et moderniser la pensée théologique, mais qui représentent un danger permanent, à savoir de prendre la place de ce qui fait de la théologie une « science sur Dieu ». Le centre de gravité de la réflexion théologique est parfois tellement déplacé de Dieu vers l’homme, et des réalités de l’au-delà vers les réalités d’ici-bas, que nous pouvons facilement comprendre que l’esprit de notre époque et le climat spirituel ne sont pas du tout favorables à un discours sur les apparitions et sur les visions.⁵

Mais puisque ces phénomènes exigent quand même une explication, on cherche à l’offrir sur un terrain qui n’est pas théologique. On aime bien souligner que, dans le monde contemporain confronté à l’incertitude et la peur de l’avenir, des tendances prophético-apocalyptiques apparaissent, se donnant libre cours dans la psychose des masses. Ces phénomènes reçoivent ainsi à priori un qualificatif négatif : les phénomènes extraordinaires sont identifiés aux états pathologiques, et leur explication est laissée aux bons soins de la psychologie et de la parapsychologie.

Lorsqu’il s’agit de Marie et des ses apparitions, on met généralement en exergue la médiation unique de Jésus entre Dieu et les hommes, et on y déduit l’impossibilité des apparitions, comme si elles mettaient en question cette vérité, d’ailleurs sûre. Dans certains pays, il s’agit souvent aussi d’une certaine tactique œcuménique superficielle visant les protestants, gênés depuis toujours par l’importance que les catholiques accordent à Marie. Il semble pourtant que l’une des raisons du manque d’intérêt de nombreux théologiens pour ces phénomènes doit être recherchée dans leur peur d’être taxés de conservateurs à une époque où la mode est à la théologie tournée vers les problèmes tout à fait concrets de la vie, ce qui est bon en soi, mais n’est pas suffisant.

En scrutant depuis longtemps et de près les événements dans la paroisse de Medjugorje, en essayant à les évaluer théologiquement, et en observant les réactions d’une partie de la vie publique de l’Église, il m’est difficile de me soustraire à l’impression que certaines notions théologiques fondamentales demeurent souvent obscures, et que c’est l’une des raisons principales de la confusion et du manque de repères. C’est pourquoi ces pages sont conçues comme une petite analyse théologique des notions d’apparition et de vision, de leurs possibilités et de leur signification intérieures, puis de la notion de révélation privée, de sa place et de son rôle dans la vie de l’Église, et finalement du critère de discernement de ces phénomènes et de l’établissement de leur relation aux phénomènes parapsychologiques. À la fin, nous allons tenter de déterminer la place et le rôle de la Bienheureuse Vierge Marie dans le plan du Salut de Dieu, ainsi que le sens de ses nombreuses apparitions. Je souhaite en parler de manière générale, Medjugorje y jouant simplement un rôle de stimulateur.

LES NOTIONS D’APPARITION ET DE VISION EN THÉOLOGIE

La théologie, qui doit être au service de la foi et de la vie de l’Église, n’a pas une tâche facile à notre époque, il faut bien le reconnaître. On lui demande d’être au service de la pratique, mais cette pratique est souvent très complexe. D’un côté, il y a ceux qui entendent la pratique comme un comportement consolidé et figé, ne tolérant aucune nouveauté, et qui considèrent inutile, voire dangereuse, une théologie qui favoriserait la nouveauté. De l’autre côté, nous trouvons sous la notion de pratique une vraie expérience religieuse, liée soit aux apparitions et conditionnée par elles, soit aux différentes formes du renouveau charismatique contemporain. Il y a ici danger de considérer la théologie privée de vie et de capacité à convaincre, et de la rejeter au nom de l’expérience.

D’un côté comme de l’autre, la théologie ne doit jamais se permettre d’être sacrifiée à la pratique. Là où l’expérience de la foi fait défaut, elle doit la stimuler, et là où elle existe, elle doit veiller à ce qu’elle ne se s’engage pas dans les directions indésirables, « afin que rien de ce qui est juste dans ces expériences nouvelles, du point de vue de l’histoire du salut, ne soit perdu ou étouffé, mais aussi que rien de ce qui pourrait être incompatible avec le mystère de la vie chrétienne ne s’impose secrètement »⁶.

On sait bien que dans les moments de crise du monde et de l’Église l’esprit religieux a fortement tendance à rechercher une expérience de l’au-delà aussi sensible et tangible que possible, expérience qui devrait représenter une consolation pour le temps présent et une promesse sûre pour l’avenir. La théologie détient ici le rôle irremplaçable de distinguer ce qui est ésotérique et pathologique de ce qui est sain et bon, de ce qui s’inscrit dans le dépôt de la foi et les voies stables du salut.

En effet, qu’entend la théologie par le terme d’apparition et de vision ? Au sens le plus large, ce sont des « expériences spirituelles dans lesquelles d’une manière naturelle, par le biais des sens, se rendent accessibles les réalités invisibles comme Dieu, les anges, même les saints, mais aussi les choses créées, le tout lié au but surnaturel du salut de l’homme. Ceci concerne également les événements éloignés dans l’espace et les événements passés ou futurs ».⁷ La saine tradition chrétienne n’a jamais douté de la possibilité de ces phénomènes, sachant qu’elle remettrait en question son image de Dieu qui était libre non seulement au début de la création du monde, mais qui garde pour toujours cette liberté à l’égard de sa création.

La Révélation ayant été accomplie avec le Nouveau Testament, Dieu, qui est à la fois partenaire du monde et de l’homme, a gardé sa liberté d’action dans l’histoire humaine, mais toujours dans la perspective de la caractéristique essentielle du Nouveau Testament, à savoir sa dimension eschatologique. Dieu lui-même doit respecter le fait que les derniers temps, ou les temps eschatologiques, ont commencé avec Jésus Christ, temps marqués par l’événement du Salut commencé avec lui. Dans ce laps de temps entre la résurrection du Christ et sa deuxième venue, Dieu ne peut élargir la Révélation dans le sens d’une nouvelle alliance, comme c’était le cas dans l’Ancien Testament, avant le Christ. Il ne peut qu’accomplir cette dernière intervention promise pour la fin des temps, par laquelle il conduira à sa plénitude le salut du monde déjà commencé ; avant cela, il peut certainement de diverses manières influencer la réalisation de ce salut. Une de ces manières est de se communiquer en image et en parole. Qui voudrait nier cela remettrait en question la liberté de Dieu et le caractère du christianisme en tant que religion révélée. « C’est pourquoi l’essence des apparitions et des révélations privées post-christiques doit être en mesure de pouvoir toujours se conformer – du point de vue de son contenu - à cette réalité eschatologique du salut. »⁸

L’Église a toujours été prudente envers ces phénomènes, s’en tenant à l’exhortation néotestamentaire sur « le discernement des esprits ». (1 Co 12,10; 1 Jn 4,1; 1 P 5,8) Dans la définition donnée ci-dessus, il est précisé que, dans leur intention, ces phénomènes étaient liés au salut du monde. Le premier critère pour leur évaluation y est implicitement contenu. S’insèrent-ils dans les voies régulières du salut et les favorisent-ils, ou bien y sont-ils contraires et détournent-ils d’elles ? Il est assez facile de constater si ces phénomènes détournent de la dévotion à Jésus Christ, mettant Marie au centre de la dévotion d’une manière concurrentielle, ou bien s’ils conduisent les fidèles vers une écoute sincère de la Parole de Dieu et vers la vie sacramentelle. On sait bien qu’avant le Concile on a connu des partialités et des exagérations dans la mariologie et la dévotion mariale.⁹

Un autre critère complémentaire concerne les voyants et leur manière de vivre la vision. Il nous faut garder en mémoire que certaines époques favorisent ces phénomènes, notamment les époques d’angoisse vitale et de crise religieuse. Aussi la théologie a le devoir de veiller sur ces phénomènes et de les accompagner, pour voir si les apparitions étaient « un écho du vide où l’homme s’écoute lui-même, ou bien une réponse dans laquelle il entend Dieu ».¹⁰

Il faut également distinguer entre les vraies visions et la connaissance intuitive ou l’illumination intellectuelle qui peuvent être atteintes par la prière ou la méditation, et qui peuvent être oh ! combien profondes et impressionnantes.

VISIONS MYSTIQUES ET VISIONS PROPHÉTIQUES

Quant à leur objectif, la théologie distingue entre les visions mystiques et les visions prophétiques. Les premières concernent exclusivement une personne précise et sa croissance spirituelle personnelle, ce que fut le cas de tant de mystiques dans l’Église. Cela n’exclut cependant pas une certaine dimension publique que de telles visions peuvent revêtir à travers une dévotion postérieure éventuelle accordée à ces mystiques, s’ils sont élevés au niveau de bienheureux ou de saints. Dans ce sens, nous pourrions considérer les visions strictement privées comme des charismes au sens large. En revanche, les visions prophétiques ont dès leur début un caractère public. Elles sont un don ou un charisme accordé à une ou plusieurs personnes pour le bénéfice de toute l’Église. Il est demandé au voyant de s’adresser immédiatement à son entourage et finalement à l’Église tout entière avec le message reçu. Gemma Galgani est donnée en exemple caractéristique pour le premier type des visions, et M. M. Alacoque pour le deuxième.

Quant à l’expérience du voyant, une vision mystique est toujours plus forte et influence toujours plus intensément la vie privée du voyant, ce qui n’est pas toujours le cas des visions prophétiques. C’est compréhensible, parce que les visions mystiques ont été accordées à des personnes qui avaient généralement déjà atteint un degré enviable de sainteté, alors que les porteurs de visions prophétiques sont le plus souvent de simples fidèles choisis « par hasard », le plus souvent des enfants, encore immatures pour des expériences mystiques plus profondes. Aussi de telles visions n’influencent pas si fortement la personne du voyant, qui change plus lentement dans le sens de la sainteté de sa vie personnelle.

Puisqu’il s’agit en premier lieu d’un charisme donné pour les autres, le voyant a toujours besoin de quelqu’un de plus initié dans les secrets de la vie spirituelle qui le guidera dans ce sens là. Sinon, il risque un décalage entre le rôle qui lui est confié et la sainteté de sa vie personnelle. Comme les voyants sont le plus souvent des enfants, leurs visions - bien que revêtant un caractère corporel et objectif (communément dit tridimensionnel), comparées aux expériences mystiques - généralement presque exclusivement imaginaires (plus précisément des états intérieurs de l’âme), restent plus superficielles et n’ont jamais pour conséquence un changement rapide et soudain des fidèles auxquels le message a été adressé. Ce changement ne s’opérerait jamais si en même temps les porteurs des messages ne changeaient aussi en mieux ; or, comme nous l’avons dit, ils n’en sont pas capables s’ils ne sont pas aidés.

PHÉNOMÈNES NATURELS, PARAPSYCHOLOGIQUES ET SURNATURELS

Nous devrions nous poser sérieusement la question de savoir si nous ne sommes pas en train de limiter l’espace d’action libre de Dieu en exigeant - comme critère d’authenticité - l’évidence de la dimension extraordinaire du phénomène, dans le sens du dépassement ou de la mise hors jeu des lois ordinaires naturelles et du cours ordinaire de la vie. En partant du simple fait que les frontières humaines entre la sphère du naturel, du parapsychologique et du surnaturel ne représentent aucun obstacle pour Dieu, et que Dieu agit dans chaque bonne œuvre accomplie par l’homme, K. Rahner signale que la formulation « cette vision vient de Dieu » est en réalité assez vague et ambiguë. Puisque, du point de vue de son salut, l’homme peut découvrir la grâce de Dieu et une stimulation pour son salut personnel même dans les circonstances les plus diverses et dans un événement qui se laisse expliquer tout naturellement, on pourrait « accepter comme "fait par Dieu" et comme une grâce "même une vision qui se laisserait expliquer tout naturellement" », qui aurait son fondement immédiat et naturel dans les mécanismes psychiques, « à condition qu’elle se situe à l’intérieur des limites de la foi et de la morale chrétiennes, et qu’elle ne soit pas nuisible à la santé psychologique du voyant, mais l’élève moralement et religieusement... ».¹¹

Quant à la théologie, il n’y a aucun obstacle à ce que Dieu se serve des possibilités humaines entièrement naturelles pour réaliser des buts extraordinaires en vue du salut de l’homme. Il est difficile, impossible même, de répondre à la question de savoir pourquoi Dieu devrait toujours utiliser des voies extraordinaires pour ce qu’il peut obtenir par les capacités et les possibilités humaines ordinaires.

A l’encontre de la tendance à considérer aussitôt tous les phénomènes parapsychologiques comme négatifs, K. Rahner se demande très ouvertement : pourquoi ne pourrait-on pas orienter les capacités naturelles parapsychologiques d’une personne croyante, comme la télépathie, la voyance, la psychométrie etc., et toutes les autres capacités « normales », vers les objets de nature religieuse pour en faire ainsi une stimulation pour les actes religieusement significatifs, et pourquoi ces actes ne devraient-ils pas être évalués comme « faits par Dieu » et « grâce ».¹² Autant de prémisses importantes pour une juste évaluation de la vision au sens particulier, c’est à dire ayant sa source dans une intervention spéciale de Dieu. Une telle vision, qui est régulièrement accompagnée d’un signe particulier compréhensible à tous, n’est donc dans aucun cas la seule vision authentique. À cette lumière s’impose vraiment la question : « Pourquoi, de la part de l’Église, n’aurait pas de sens la reconnaissance d’une vision qui serait, par exemple, limitée à la constatation que - par son contenu et par son influence sur le voyant et sur les autres - elle n’était que positive et dans ce sens "venait de Dieu", ou bien qu’elle était un écho légitime d’une réelle expérience mystique du voyant, correspondant aux normes de la foi et de la raison, sans que, dans les deux cas, l’Église présuppose une intervention vraiment miraculeuse de la part de Dieu ? »¹³

Par conséquent : si une vision n’est pas accompagnée d’un signe miraculeux dépassant à l’évidence les lois naturelles et le cours ordinaire des événements, et si tout peut être expliqué comme un phénomène naturel ou parapsychologique, il n’y a pas encore de raison théologique de nier à une telle vision toute possibilité de venir de Dieu. En effet, la plus grande erreur est commise lorsqu’un ensemble, sans discernement, est hâtivement caractérisé comme possible ou impossible, comme fait par Dieu ou bien, au contraire, ruse diabolique ou illusion humaine. C’est pourquoi de nombreux théologiens, Rahner en tête, demandent une certaine « clémence » à l’égard des expériences des visionnaires, considérant qu’elles peuvent être accueillies comme « venant de Dieu » même lorsqu’il n’est pas possible d’accepter tous les détails qu’elles contiennent. Il faut également garder en mémoire que, même lorsque leur authenticité est d’une certaine manière déjà reconnue par l’Église (surtout selon les critères externes dont il sera question), cela ne signifie pas encore que chaque détail du contenu est exact, et que nous devons l’accepter. Des erreurs concernant l’image et le message transmis par une personne peuvent se glisser même dans les visions authentiques. Tout cela peut être conditionné par les circonstances du milieu, de l’époque, des connaissances théologiques, ainsi que par le tempérament qui se manifeste tout particulièrement dans la manière de transmission du message reçu...¹⁴

K. Rahner remarque, par exemple, que le petit Francisco de Fatima n’a pas toujours entendu tout ce que la Vierge disait aux voyants : parfois il l’a seulement vue remuer ses lèvres, ce que Rahner ne considère pas comme un argument contre, mais au contraire comme un bon signe en faveur de l’authenticité des petits voyants.¹⁵

Il ne serait peut-être pas inutile d’établir ici un parallèle avec les récits néotestamentaires des apparitions du Ressuscité. Marc décrit l’apparition aux femmes comme « un jeune homme vêtu d’une robe blanche » (Mc 16,5), Matthieu parle de « l’ange du Seigneur » (Mt 28,2) et Luc de « deux hommes en habit éblouissant » (Lc 24,4). Jean se rapproche le plus de lui en mentionnant « deux anges en vêtements blancs » (Jn 20,12). La science biblique y a découvert des intentions théologiques diverses de la part des évangélistes, et des traditions diverses dans lesquelles ils puisaient, mais nous nous demandons si cela explique tout ? Pourquoi les témoins du Ressuscité ne reconnaissent-ils pas en lui aussitôt Jésus, pourquoi apparaît-il « sous d’autres traits » (Mc 16,12), une fois comme un compagnon de route qu’ils ne peuvent reconnaître car « leurs yeux étaient empêchés de le reconnaître » (Lc 24,16), une autre fois comme « esprit » (Lc 24,37) ou bien comme « jardinier » (Jn 20,15) ? En général, les disciples voient Jésus, mais ne savent pas que c’est lui jusqu’à ce qu’il parle (Jn 21,4), et quand ils le reconnaissent, il disparaît devant leurs yeux. Par conséquent, même ici, à la racine même de la Révélation, ce n’est pas une observation précise qui compte, mais le message et la foi.

Tout cela ne signifie-t-il pas que les apparitions et les visions en elles-mêmes sont des phénomènes très complexes et difficilement descriptibles, où il est difficile de tracer une limite entre l’événement objectif et l’expérience subjective des voyants ? Dieu - même quand il se révèle aux hommes de la manière la plus évidente - reste inexprimable - inefabilis.

Dans une révélation, Dieu veut se communiquer et se révéler aux hommes, mais jamais se laisser approprier, être emprisonné par eux. Aussi dès qu’il est question d’une révélation, les questions et le manque d’évidence restent nombreux. Il ne peut en être autrement, puisqu’aucune connaissance intellectuelle ne peut remplacer le rôle de la foi. Elle a joué un rôle décisif dans les miracles que Jésus a accomplis, dans la reconnaissance du Ressuscité et dans l’annonce du message de la Résurrection. Elle garde le même rôle dans toutes les visions et apparitions postérieures, liées à ces visions. Il faut, bien sûr, éviter l’extrême et ne pas comprendre cette signification de la foi dans le sens qui a été reproché au christianisme : « Le miracle est l’enfant préféré de la foi ! » Donc, non pas une foi qui invente le miracle, mais une foi comme disponibilité inconditionnelle à reconnaître et à accueillir l’action surnaturelle de Dieu. La foi doit, bien évidemment, s’accompagner de certains signes objectifs offerts par le phénomène, signes qui font partie des critères du discernement.¹⁶

LES CRITÈRES QUI CONCERNENT L’ÉGLISE

En ce qui concerne la communauté des croyants et sa réaction à l’appel des voyants, il ne peut y avoir d’autres ou de nouveaux critères que ceux déjà mentionnés. Du point de vue de la théologie, nous ne pouvons appliquer que « la règle pour le discernement des esprits » (1 Co 12,10). Nous trouverons davantage à ce sujet chez l’évangéliste Jean : « Bien-aimés, ne vous fiez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits pour voir s’ils viennent de Dieu, car beaucoup de faux prophètes sont venus dans le monde. À ceci vous reconnaissez l’esprit de Dieu : tout esprit qui confesse Jésus Christ venu dans la chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas Jésus n’est pas de Dieu ». (1 Jn 4,1-3; cf. Jn 5,1-4) Il est vrai que ce texte révèle la spécificité de la communauté johannique où l’hérésie gnostique niait l’incarnation de Jésus ; il peut néanmoins servir de critère général, dans la mesure où il exprime la signification centrale de Jésus Christ pour le salut de l’homme. Chez Paul à Corinthe il est également question de la place et du rôle de Jésus Christ dans la vie des fidèles, mais sous un autre angle. « Les pneumatiques de Corinthe n’ont pas de problèmes avec les fausses doctrines, mais avec des machinations démoniaques des païens »,¹⁷ ce qui se manifeste directement dans la vie morale de certains membres de la communauté. Dans les deux cas, ces motions ne peuvent venir de l’Esprit de Dieu mais seulement du Malin.

Dans un autre passage, l’apôtre parle du discernement des charismes, mais sous un angle différent, à savoir de leur utilité pour la construction de la communauté (1 Th 5,19-21; cf. 1 Co 14). Plus les dons contribuent à la construction et à l’affermissement de la communauté, plus il est certain qu’ils sont le fruit de l’Esprit, mais s’ils détruisent la communion, ils ne peuvent que venir du Malin. Bien évidemment, il est question uniquement de la vraie communion dans la foi et la charité. C’est pourquoi le même Paul peut dire : « Il faut bien qu’il y ait aussi des scissions parmi vous, pour permettre aux hommes éprouvés de se manifester parmi vous. » (1 Co 11,19)

Il y a une autre invitation générale à la vigilance et à la sobriété (1 P 5,8), et c’est tout ce que le Nouveau Testament nous propose au sujet de cette question délicate. Sans offrir beaucoup de paroles concrètes, le Nouveau Testament contient un fil rouge qui traverse tous ses écrits et qui exprime les conditions essentielles de l’action de Dieu : c’est cette ouverture et cet empressement à l’égard de l’Esprit de Dieu que nous trouvons le plus fortement exprimée chez Marie. Cette ouverture et cette réceptivité est fondée sur l’empressement et sur la disponibilité à tout ce qu’Il voudra donner à l’homme et tout ce qu’Il voudra lui demander.¹⁸

À la lumière de ces quelques lignes directrices fondamentales tirées du Nouveau Testament, il nous faudra appliquer à l’Église, à qui les voyants transmettent leur message, les mêmes critères que nous avons appliqués aux voyants. Si l’apparition est un événement salvifique dont le but est la grâce, il est très important d’observer l’écho de cette apparition parmi les fidèles et les fruits qu’il porte. La dimension christologique du salut, plusieurs fois soulignée, doit ici aussi être le critère. La question décisive est de savoir si une apparition rapproche du Christ ou éloigne de lui. Si le Christ était mis à l’écart en faveur du développement, même très important, d’autres formes de dévotion, le phénomène devrait être approché avec la plus grande méfiance.

En d’autres termes, plus le message se rapproche de celui de Jésus offert par le Nouveau Testament, qui est un appel à la conversion, plus grande sera la probabilité de l’authenticité. Nous avons déjà constaté qu’une révélation venant par le biais d’une apparition privée ne peut avoir qu’un caractère stimulant par rapport à ce qui est déjà contenu dans la Révélation. C’est pourquoi il est logique qu’une certaine parcimonie et une certaine brièveté du message doivent être prises comme un bon signe, surtout si un tel message trouve un écho dans le peuple de Dieu et porte des fruits de conversion.

Ici, comme dans le cas des voyants, l’expérience de la consolation et de la paix jouent un rôle important. Sans aucun doute, la paix est un des thèmes centraux de toute la Bible. Elle résume tous les dons que Dieu accorde aux hommes, au point que l’Ancien et le Nouveau Testament ont pu en formuler des personnifications. Parlant de Yahvé, l’écrivain vétérotestamentaire dit qu’il était la paix (Jg 6,24), et saint Paul dit de Jésus Christ qu’il est notre seule paix ! (Ep 2,14) Sa naissance est accompagnée par le message de paix (Lc 2,14), il bénit les artisans de paix (Mt 5,9), Ressuscité, il donne à ses disciples d’abord la paix. (Lc 24,36; Jn 20,19; 21,26) Cependant, cette paix du Christ ne se réalise pas de manière automatique et inconditionnelle. Elle est toujours le fruit de l’accueil de sa parole et de la conversion. Jésus ne connaît aucune autre paix, aucune fausse paix à tout prix. Il n’hésite pas à comparer sa parole au glaive qui divise (Mt 10,34; Lc 12,51). Pour ceux qui l’accueillent, elle est la source de la paix, pour ceux qui le méprisent, une source d’angoisse.

SIGNIFICATION THÉOLOGIQUE DES APPARITIONS MARIALES

Tout ce qui a été dit jusqu’à présent concernait les apparitions en général. Les apparitions mariales qui sont les plus fréquentes, et de ce fait méritent une attention particulière, représentent un cas à part. Ceux qui doutent à priori de la possibilité des apparitions en tant que telles mettent les apparitions mariales généralement en lien avec une dévotion exagérée et une vénération maladive. On ne peut nier que de tels phénomènes ont toujours existé dans l’Église, mais ils n’ont jamais été encouragés par elle, et n’ont jamais pu reléguer au deuxième plan la saine tradition de l’Église à propos de la place et du rôle de Marie dans l’Église. Abandonnant l’idée de publier un document consacré exclusivement à Marie, et prenant la décision d’en parler à l’intérieur de la Constitution sur l’Église, le Concile Vatican II a souligné encore plus clairement la dimension ecclésiale de Marie et sa place dans le cours de la Rédemption. C’est ainsi que l’Église a mis en exergue sa fidélité à la saine tradition qui prend ses racines dans l’Église primitive.

Dans cette même perspective, le Pape Paul VI, parlant de la dévotion mariale aujourd’hui, a souligné qu’elle doit « montrer avec clarté la place que Marie occupe dans l’Église ».¹⁹

Marie est toute pour le Christ et pour son Église, et c’est pourquoi il n’y a pas de saine dévotion mariale qui ne conduit au Christ et à la construction de l’Église. Comment situer dans ce contexte et comment évaluer les apparitions mariales de plus en plus fréquentes depuis deux siècles ? Certains théologiens permettent la possibilité des apparitions et des révélations privées, mais la fréquence des apparitions mariales leur pose un problème. Ce phénomène ne peut être observé qu’à la lumière du rôle unique de Marie dans l’Église, et de sa place, déjà mentionnés. Elle ne peut être observée séparément, en elle-même, comme nous observons les saints. Elle est tout entière plongée dans le plan du Salut et se tient en relation la plus intime avec les réalités centrales du salut : le Christ en tant que Sauveur et l’Église en tant que communauté des sauvés.²⁰

L’adhésion de Marie au message de l’ange ne contenait pas seulement sa disponibilité à donner la vie à la deuxième personne divine, mais également son adhésion à tout le plan du salut, dont, à cet instant, elle ne pouvait saisir la portée par la raison. Son rôle ne s’achève même pas avec le Calvaire, car la parole, par laquelle Jésus confie sa Mère à son disciple et son disciple à sa Mère (Jn 19,26) à cet instant grave du drame du salut, n’est pas seulement une expression de son souci filial de la Mère et du disciple, mais possède une signification beaucoup plus profonde. Elle signifie un attachement durable du destin de Marie à celui de l’Église.

La sainteté personnelle de Marie et sa mission dans le plan du salut ne sont pas deux réalités rapprochées par un jeu de circonstances, mais elles représentent un tout inséparable. K. Rahner explique cette réalisation d’elle-même et son service dans la réalisation du salut général comme une unité entre la sainteté personnelle et l’apostolat qui en découle nécessairement, où Marie est « de manière extraordinaire une représentation officielle de l’Église ».²¹

Ce lien étroit avec l’Église ne cesse pas non plus à la fin de sa vie terrestre. En effet, sa sollicitude pour l’Église de son Fils est d’autant plus forte là où - comme seul membre de l’Église - elle se trouve déjà dans son corps glorieux, pendant que les autres sont encore en chemin, ayant besoin d’aide. Tomislav Šagi Bunić dit bien que « dans le texte conciliaire, l’Assomption de Marie dans la gloire céleste n’est pas comprise comme un départ et une séparation, mais comme un accueil des possibilités florissantes, afin de poursuivre de manière plus élevée son rôle actif dans l’histoire du salut, bien évidemment en lien adéquat avec le Seigneur Christ ».²²

Parmi ces « possibilités florissantes » se trouvent les apparitions mariales qui occupent certainement une place privilégiée. Sans égard au message, elles ont, en tant que telles, une signification théologique. Tout comme Jésus, qui n’a pas seulement annoncé la venue du royaume de Dieu dans l’avenir, mais a garanti son commencement partout où sa parole a été accueillie, le salut n’est pas une idée, mais la réalité du moment présent. En Marie, il trouve un exemple concrètement réalisé. Elle représente la vie humaine parfaitement réussie selon le désir de Dieu, en ce qui concerne son début et son accomplissement dans la gloire céleste. C’est pourquoi chaque apparition mariale a sa signification en premier lieu par le fait de nous révéler ce mystère de sa vie et de manifester son rôle dans l’histoire du salut. Elle n’a pas lieu pour Marie elle-même, mais pour l’Église. En nous manifestant sa gloire, Marie nous révèle les possibilités qui nous sont offertes par le mystère de son Fils.²³

Dans le désir d’en donner une illustration à travers l’image de notre vie humaine, L. Scheffczyk dit : « C’est comme si une personne proche seulement spirituellement et intentionnellement avait tout à coup une présence réelle dans l’espace vital humain, était présente dans toute la taille de sa personne, de sa signification, de son rôle et de son exigence. Une apparition de Marie révèle de manière réelle et personnelle tout le mystère de Marie devant le voyant, et par son intermédiaire, devant les fidèles.²⁴

Il n’est donc pas exagéré de dire qu’en elle-même une apparition de Marie est le plus grand message pour l’Église, comme un encouragement sur son chemin vers l’éternité, mais aussi comme une obligation. Puisque le temps de l’Église est un temps eschatologique, et que Marie est la seule à ne pas connaître cette tension eschatologique entre le salut donné et le salut encore inaccompli, son action doit toujours être considérée dans ce contexte. Elle aura « toujours un caractère rétrospectif, visant le mystère du Christ, mais sera aussi toujours tournée vers l’avenir et vers l’accomplissement »... C’est pourquoi ses apparitions « ont une dimension eschatologique particulière et une tendance vers la fin définitive des temps »²⁵, ce qui ne doit pas être compris dans le sens d’une fin proche, et surtout pas celle qui peut être calculée avec précision.

En tant que celle qui a une fois pour toutes lié son destin à celui de son Fils, et par lui à la communauté des sauvés, Marie ne peut rester de côté pendant que l’Église avec la création toute entière « gémit en travail d’enfantement » (Rm 8,22). Par sa faveur et son amour maternel, elle transmet la lumière à l’Église qui traverse les épreuves de ce monde, lumière qui vient de la lumière du Christ. En tant que personne humaine, Marie ne peut donner que ce qu’elle a reçu elle-même, et c’est pourquoi ses apparitions « n’ont essentiellement qu’un caractère de stimulations dynamiques pour le cœur et la volonté des fidèles, pour incarner d’une nouvelle manière dans un temps précis la vérité de la Révélation déjà reconnue ».²⁶

Voilà pourquoi ses apparitions ont toujours trouvé plus d’écho dans les cœurs des fidèles que dans les réflexions des théologiens. À la lumière de la logique et de la dynamique du salut dans l’Église, il est tout à fait compréhensible que Marie soit le membre le plus actif de l’Église, par la plénitude de sa sainteté à la fois l’archétype, la mère et l’idéal définitif vers lequel l’Église est en marche.

Sans tenir compte de la confusion initiale et des malentendus, toutes les apparitions mariales ont eu une influence forte sur la vie de l’Église, commençant par de nouvelles formes de dévotion, en passant par le renouveau de la vie sacramentelle, jusqu’à l’approfondissement de l’image de l’Église et de l’amour envers elle. En réalité, la vénération de Marie n’est rien d’autre qu’une « forme de la vénération du mystère de l’Église qui voit en Marie son archétype et sa perfection déjà réalisée ».²⁷

Essentiellement, « l’Église n’est rien d’autre qu’une copie de Marie..., une empreinte vivante de la figure de Marie dans la communauté chrétienne ».²⁸

Dr. P. Ivan Dugandžić, ofm, 1995

Notes :
R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, Der Stand der Forschung, München, 1965, p.12
W. Kasper, Einführung in den Glauben, Meinz, 3, 1973, p. 10
Cité selon J. Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott, Questiones disputatae 56, Herder, 1973, p. 5
H. U. von Balthasar, Klarstellungen, Herdertaschenbücherei 393, Freiburg, 1971, p. 70
Cf.: L. Scheffczyk, Grundlagen von Erscheinungen und Prophezeiungen, dans : Fatimakongress in Augsburg 1981. Ein Bericht zesammengestellt von P. Luis Kondor SVD, Druckerei : Grofica Amondina – Torres Novas – Portugal, 1982, p.16-40, 17
T. J. Šagi-Bunić, Vrijeme suodgovornosti 1, Zagreb, 1981, p. 137
L. Scheffczyk, Ibid, 19
K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Questiones disputatae 4, Freiburg, 1958, 26
Cf. : R. Brajčić, Što se danas zbiva oko Marije ?, O@ 5 (1976), 402-420, p. 405 ss
K. Rahner, ibid, p. 9
K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, p. 43
K. Rahner, ibid, p. 43, surtout notes 43 ; cf. aussi A. Kusić, Parapsihologija u svjetlu znanosti i teologije (II), CuS 3 (1982), 220-231, p. 228 ss
K. Rahner, ibid, p. 46
K. Rahner, ibid, p. 74
K. Rahner, ibid, p. 74, surtout note 96
L. Scheffczyk, ibid, p. 27
R. Schnackenburg, Die Johannesbriefen, HThK zNT XIII/3, Freiburg 1970, 219 ss
H. U. von Balthasar, Vorerwagungen, p 330.
Marialis Cultus, N° 28
Cf. M. Schmauss, Mariologie (Katholische Dogmatik V,) München, 1955, p. 248 ; O. Semmelroth, Maria, dans : Handbuch teologischer Grundbegriffe II, München, 1963, p. 120 ; B. Duda, Marija i božansko promaknuće čovjeka, BS 1 (1974), p. 221
K. Lehman – A. Raffelt (ed.), Rechenschaft des Glaubens, K. Rahner – Lesebuch, Freiburg/Zürich, 1979, p. 309 ss
T. J. Šagi Bunić, Vrijeme suodgovornosti 1, Zagreb, 1981, p. 317
Cf. B. Duda, ibid, p. 231
L. Scheffczyk, ibid, p. 35
L. Scheffczyk, ibid, p. 36
Ibid, p. 37
Ibid, p. 38 ; Cf. B. Duda, ibid, p. 231
R. Brajčić, Što se danas zbiva oko Marije ?, O@ 5 (1976), p. 405 ss

Dr. fr. Ivan Dugandžić, ofm - prêtre franciscain, membre de la Province franciscaine d’Herzégovine, est né en 1943 à Krehin Grac, commune de Čitluk, Herzégovine. Bachelier à Dubrovnik en 1962, il entre dans l’Ordre franciscain et fait ses études de théologie à Sarajevo et à Königstein (Allemagne). Il est ordonné prêtre en 1969, puis obtient une maîtrise et un doctorat en sciences bibliques à Würzburg (Allemagne). Depuis 1990, il vit et travaille à Zagreb où il enseigne l’exégèse du Nouveau Testament et la théologie biblique à la Faculté de théologie catholique et ses Instituts. Il publie des travaux bibliques dans les revues théologiques spécialisées et des articles sur les thèmes bibliques dans les revues catholiques. Il a vécu et travaillé à Medjugorje à deux reprises : de 1970 à 1972 et de 1985 à 1988.

[1] R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, Der Stand der Forschung, München, 1965, p.12

[2] W. Kasper, Einführung in den Glauben, Meinz, 3, 1973, p. 10

[3] Cité selon J. Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott, Questiones disputatae 56, Herder, 1973, p. 5

[4] H. U. von Balthasar, Klarstellungen, Herdertaschenbücherei 393, Freiburg, 1971, p. 70

[5] Cf.: L. Scheffczyk, Grundlagen von Erscheinungen und Prophezeiungen, dans : Fatimakongress in Augsburg 1981. Ein Bericht zesammengestellt von P. Luis Kondor SVD, Druckerei : Grofica Amondina – Torres Novas – Portugal, 1982, p.16-40, 17

[6] T. J. Šagi-Bunić, Vrijeme suodgovornosti 1, Zagreb, 1981, p. 137

[7] L. Scheffczyk, Ibid, 19

[8] K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Questiones disputatae 4, Freiburg, 1958, 26

[9] Cf. : R. Brajčić, Što se danas zbiva oko Marije ?, O@ 5 (1976), 402-420, p. 405 ss

[10] K. Rahner, ibid, p. 9

[11] K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, p. 43

[12] K. Rahner, ibid, p. 43, surtout notes 43 ; cf. aussi A. Kusić, Parapsihologija u svjetlu znanosti i teologije (II), CuS 3 (1982), 220-231, p. 228 ss

[13] K. Rahner, ibid, p. 46

[14] K. Rahner, ibid, p. 74

[15] K. Rahner, ibid, p. 74, surtout note 96

[16] L. Scheffczyk, ibid, p. 27

[17] R. Schnackenburg, Die Johannesbriefen, HThK zNT XIII/3, Freiburg 1970, 219 ss

[18] H. U. von Balthasar, Vorerwagungen, p 330.

[19] Marialis Cultus, N° 28

[20] Cf. M. Schmauss, Mariologie (Katholische Dogmatik V,) München, 1955, p. 248 ; O. Semmelroth, Maria, dans : Handbuch teologischer Grundbegriffe II, München, 1963, p. 120 ; B. Duda, Marija i božansko promaknuće čovjeka, BS 1 (1974), p. 221

[21] K. Lehman – A. Raffelt (ed.), Rechenschaft des Glaubens, K. Rahner – Lesebuch, Freiburg/Zürich, 1979, p. 309 ss

[22] T. J. Šagi Bunić, Vrijeme suodgovornosti 1, Zagreb, 1981, p. 317

[23] Cf. B. Duda, ibid, p. 231

[24] L. Scheffczyk, ibid, p. 35

[25] L. Scheffczyk, ibid, p. 36

[26] Ibid, p. 37

[27] Ibid, p. 38 ; Cf. B. Duda, ibid, p. 231

[28] R. Brajčić, Što se danas zbiva oko Marije ?, O@ 5 (1976), p. 405 ss